SANGUE E SPIRITO
Sommario
Il solo scritto del NT in cui si trovi un accostamento tra spirito (pneuma) e sangue (haima) è la Lettera agli Ebrei. In un primo passo, Eb 9, 14, di somma importanza, “sangue di Cristo” e “Spirito eterno” vengono uniti nella stessa frase; l’accenno allo Spirito serve a spiegare il valore del sangue di Cristo. Un secondo testo, in 10, 29, mette in parallelo “il sangue dell’alleanza” e “lo Spirito della grazia”. In altri due testi, non c’è rapporto esplicito, perché lo Spirito non vi è nominato; è possibile però intravedere un rapporto implicito, nel senso che il sangue vi prende il posto abitualmente attribuito allo Spirito. Si tratta di Eb 12, 24, dove l’autore accenna a un “sangue che parla”, e di Eb 13, 20, dove il sangue sta in relazione con la risurrezione di Cristo.
1.
“Sangue di Cristo” e “Spirito eterno”
In
Eb 9, 14 l’autore scrive: il sangue del Cristo, che con Spirito eterno offrì se stesso immacolato
a Dio, purificherà la nostra coscienza da opere morte per servire il Dio
vivente. In questa frase, il sacrificio di Cristo viene definito in
modo preciso. La formulazione manifesta due tratti di somiglianza con il
culto antico: l’azione di “offrire” e il fatto che la vittima sia
“immacolata”, in greco amomos,
qualificativo abituale per le vittime sacrificali nell’Antico
Testamento (cfr Es 29, 1. 38; Lv 1,
3. 10; 3, 1. 6; 4, 3 ecc.). Altri elementi, però, trasformano
completamente la prospettiva. L’offerta, cioè, non è più
un’offerta esterna, è un’offerta personale; Cristo non ha offerto
animali immolati, ha offerto se stesso. D’altra parte, il mezzo
adoperato per innalzare l’offerta verso Dio è del tutto nuovo:
l’oblazione di Cristo è stata attuata dia
pneumatos aioniou, letteralmente “per
mezzo di Spirito eterno”. Questa espressione, unica in tutta
la Bibbia, viene all’inizio della proposizione, il che dimostra la sua
importanza decisiva. Indica infatti l’elemento attivo che rende conto
del dinamismo interno dell’offerta di Cristo. Animato dalla forza dello
Spirito, Cristo ebbe lo slancio interno necessario per attuare
l’offerta generosa di se stesso a Dio.
Nella
frase della Lettera, questa definizione del sacrificio di Cristo serve a
far capire il valore del sangue di Cristo per la purificazione delle
coscienze e per l’attuazione di un nuovo rapporto con Dio. La logica
implicita dell’affermazione è abbastanza chiara. Tra il sangue di un
uomo e la coscienza di un altro non c’è normalmente nessun rapporto.
Il sangue è una realtà biologica, la coscienza una realtà spirituale.
Di per sé, il sangue di un uomo non può agire sulla coscienza di un
altro per purificarla. Ma se il sangue viene a legarsi con lo Spirito, la
situazione cambia. E questo è il caso del sangue di Cristo, perché è
il sangue di uno che, offrendo se stesso in perfetta docilità allo
Spirito, ha ottenuto l’unione dello Spirito con il proprio sangue. A
causa di questa unione saldata nell’oblazione, il sangue di Cristo è
ormai in grado di agire sulle coscienze, di purificarle, di metterle in
relazione con Dio.
Il
pensiero dell'autore diventa più evidente se si prende anche la protasi
della sua frase, la quale è interessante per il tema, perché esprime un
rapporto tra “sangue” e “carne”
nel caso del rituale antico, cioè tra il “sangue
di capri e di tori” e la “carne”
degli Israeliti. Infatti,
scrive l’autore, se il sangue
di capri e di tori e la cenere di una giovenca, sparsi su quelli che sono
contaminati, li santificano per quanto riguarda la purità della carne,
quanto più il sangue di Cristo, che con Spirito eterno offrì
se stesso immacolato a Dio, purificherà la nostra coscienza da opere
morte per rendere un culto al Dio vivente (9, 13-14). In questa frase,
abbiamo un ragionamento a fortiori
basato su una differenza. Nel caso del rituale antico, non c’è
rapporto tra le vittime immacolate e lo Spirito eterno — quale rapporto
potrebbe mai esistere tra una bestia, condotta al macello senza capirci
niente, e la docilità allo Spirito? — A causa di questa assenza di
rapporto, il loro sangue non può
avere una efficacia che superi il livello della carne. Tutto rimane nell’ambito di un ritualismo esterno; il
sangue procura la purità rituale, non raggiunge la coscienza. È impossibile, dice l’autore poco oltre, che il sangue di tori e di capri tolga via i peccati (10, 4).
Invece, nel caso di Cristo, un rapporto è stato stabilito tra il sangue
e lo Spirito (cfr 9, 14), e per questa ragione l’efficacia del sangue
non è più ristretta al livello della carne, ma raggiunge la coscienza.
Con
questa affermazione, l’autore opera un cambiamento radicale nel
concetto di sacrificio, cambiamento che costituisce una
spiritualizzazione autentica, molto diversa da altri tentativi di
spiritualizzazione, e il punto decisivo è proprio il legame tra sangue e
Spirito. L’autore ha in mente il concetto veterotestamentario di
espiazione per mezzo del sangue. La cosa interessante in questo concetto
è il legame affermato tra sangue e anima. Il Levitico spiega che l’anima
della carne è nel sangue (Lv 17, 11). Nepheš
si deve intendere qui nel senso di “principio di vita”, non nel senso
di anima intellettiva e libera. Il testo infatti riguarda anzitutto
animali immolati, che non hanno la capacità di ragionare né di
decidere. Per questo motivo, molte traduzioni rendono nepheš
con “vita”, il che non è del tutto esatto; si dovrebbe dire
“principio di vita”. Nel Levitico dunque Dio dice: Il
principio di vita che anima la carne è nel sangue. Perciò vi ho
concesso di porlo sull’altare in espiazione per le vostre anime; perché
il sangue espia per mezzo del principio di vita (Lv 17, 11).
Un altro testo insiste ancora di più sul legame tra sangue e anima,
immedesimando l’uno con l’altro: Il
principio di vita di ogni essere vivente è il suo sangue (Lv 17,
14). L’immedesimare sangue e anima non appartiene in esclusiva alla
Bibbia, ma si ritrova spesso nell’antropologia antica. Tra i Greci
questa opinione viene attribuita a Crizia. Tra i latini, la stessa
opinione viene riferita nell’opera di Lucrezio (Coletti).
L’associazione tra sangue e “soffio di vita” era fondata su alcune
osservazioni elementari: il sangue versato, quando è ancora caldo,
emette una specie di soffio, cioè di vapore, e d’altra parte chi perde
il suo sangue perde la vita. Questa concezione antropologica ha ricevuto
una specie di conferma dalle scoperte scientifiche riguardo alla funzione
ossigenante del sangue. Per vivere, abbiamo bisogno che il nostro
respiro, il nostro soffio, entri nel nostro sangue e lo carichi
d’ossigeno, che il sangue poi comunica a tutto il corpo. C’è dunque
un rapporto tra “soffio di
vita” e sangue, tra “anima” e sangue.
La
relazione tra anima e sangue fondava, secondo il Levitico, il valore dei
riti antichi di espiazione, i quali si praticavano con il sangue. Il
sangue espia per mezzo dell’anima (Lv 17, 11) (Sabourin). La
Lettera agli Ebrei trasforma radicalmente la prospettiva. In primo luogo,
perché nel sacrificio di Cristo la vittima non è stata passiva, come
nelle immolazioni di animali, ma Cristo “offrì
se stesso”. Nella concezione antica, era il sangue a fondare
automaticamente il valore dell'offerta, perché, avendo in sé il
principio di vita, era ritenuto sacro. Nel sacrificio di Cristo, invece,
è stato l’atto di offrire a fondare il valore del sangue, perché
questo atto ha raggiunto il colmo della generosità personale. Dare
volontariamente la propria “anima”: non
c’è amore più grande di questo (Gv 15, 13). E’ dunque possibile
esprimere il pensiero dell'autore dicendo: il
sangue di Cristo è efficace perché contiene un’anima che è
andata sino al dono più completo di se stessa. E con questo si passa da
una sacralità elementare, biologica, che attribuiva un’efficacia
automatica al sangue, anche a quello delle bestie, a un livello veramente
umano, dove l’elemento attivo è la generosità personale estrema.
La
frase della Lettera, però, dice ancora di più. Fa passare, cioè, al
livello della vera spiritualità, poiché precisa che il dono personale
di Cristo fu effettuato “per
mezzo di Spirito eterno”. Qualche commentatore dice che
l’espressione non designa qui lo Spirito Santo, ma una disposizione
interna di Cristo (Bonsirven). Non è possibile ammettere tale
interpretazione, perché non va minimamente con il qualificativo dato
allo “Spirito”. Quale specie di disposizione d’animo potrebbe mai
essere chiamata “spirito eterno”?
Altri
esegeti vogliono vedere nell’espressione della Lettera una designazione
della natura divina di Cristo, natura spirituale e eterna. Tale
interpretazione non è convincente, perché ricorre a concetti teologici
posteriori. La distinzione di due nature in Cristo non era ancora stata
elaborata quando fu scritta la Lettera.
L’unica
interpretazione veramente soddisfacente rimane quella patristica. È
sempre stata ammessa e lo è ancora da ottimi esegeti. Consiste nel
riconoscere che “Spirito eterno”
equivale a “Spirito Santo”
e che l’autore afferma dunque la cooperazione dello Spirito Santo al
sacrificio di Cristo (McGrath). Contro questa interpretazione non vale
l’obiezione presa dall’assenza dell'articolo greco, giacché nella
Bibbia greca l’articolo viene spessissimo omesso dopo una preposizione,
specialmente quando il nome ha poi un’altra determinazione come qui.
Un’espressione esattamente parallela a quella della Lettera, cioè dia
pneumatos hagiou, si trova senza articolo in almeno quattro testi del
NT (cfr At 1, 2; 4, 25; Rm 5, 5; 2 Tm 1, 14) e non si riscontra mai con
l’articolo. In quanto al qualificativo “eterno”,
la sua presenza non ostacola per niente l’identificazione con lo
Spirito di Dio, anzi la favorisce, poiché per la Bibbia solo Dio è
eterno: egli è il solo giusto e
onnipotente ed eterno (2 Mac 1, 25). Cioè, di persone nella Bibbia,
“eterno” si dice soltanto di Dio (cfr Gen 21, 33; Is 26, 4; 40, 28;
Bar 4, 8-35; Dn/Susanna 35/42; 2 Mac 1, 25). Tutto dunque favorisce
l’interpretazione antica, la quale considera che l’espressione “Spirito
eterno” equivale a “Spirito
di Dio”.
Un’altra
osservazione ancora lo conferma, cioè il parallelismo suggestivo che
esiste tra l’espressione della Lettera e quella adoperata in 1 Esdra: a
Gerusalemme si fanno sacrifici per
mezzo di fuoco perpetuo (1 Esd 6, 23 LXX
= 6, 3 TM). Cristo, dice il
nostro autore, “offrì se stesso
per mezzo di Spirito eterno”. La corrispondenza è perfetta.
Orbene, nei sacrifici antichi, il fuoco rappresentava la potenza divina
che s’impossessava delle offerte e le trasformava (cfr Lv 9, 24; 2 Cr
7, 1). A questo “fuoco perpetuo”
corrisponde nel sacrificio di Cristo lo “Spirito
eterno”. Non si tratta dunque di qualche disposizione di animo e
nemmeno della natura divina di Cristo, bensì dello “Spirito
di Dio”. Soltanto questa interpretazione corrisponde all’elemento
più importante del concetto antico di sacrificio, elemento che
certamente non può mancare nell’offerta di Cristo, cioè il fuoco
uscito dalla presenza di Jahweh (Lv 9, 24).
C’è
però una sostituzione decisiva: non più un fuoco materiale che brucia
bestie immolate, ma lo Spirito di Dio, che suscita un’offerta personale
perfetta.
Questa
è la piena spiritualizzazione del culto, la quale porta molto al di là
del concetto ordinario di spiritualizzazione, e ciò a causa del rapporto
espresso tra “sangue di Cristo”
e “Spirito eterno”.
All’epoca di Cristo c’era già una tendenza a spiritualizzare il
culto. In particolare, una certa propaganda filosofica lottava contro i
riti sacrificali e il loro aspetto di macello. La critica non era priva
di fondamento. Che cosa, però, si proponeva per sostituire l’antico
culto? Una religione astratta, che mancava di consistenza. In un tale
culto non c’è né sangue né Spirito. Tutto è rinchiuso nella mente
dell'uomo, il quale si sforza di avvicinarsi a Dio nel pensiero, con
buone intenzioni. Le buone intenzioni non sono da disprezzare, ma non
possono bastare per liberare l’uomo dal male, per purificarlo dai
peccati, per sopprimere realmente gli ostacoli che lo separano dagli
altri e da Dio.
La
spiritualizzazione autentica del culto attuata da Cristo consiste
nell’accogliere lo Spirito di Dio nel proprio sangue! Come noi
aspiriamo l’aria per ossigenare il nostro sangue e renderlo capace di
vivificare tutto il nostro corpo, Cristo nella sua passione ha aspirato
lo Spirito di Dio per mezzo di una preghiera intensa e di una docilità
generosa (cfr Eb 5, 7-8), fino a versare il suo sangue, e ha attuato così
l’unione dello Spirito di Dio con il proprio sangue, il quale è
divenuto in questo modo capace di comunicarci lo Spirito Santo e dunque
di purificarci fino in fondo e di unirci a Dio nella carità.
Il
collegamento tra sangue e Spirito nella frase della Lettera mostra il
superamento del duplice limite del culto mentale. Questo culto non basta,
perché è rinchiuso nella mente dell’uomo e quindi, da una parte, non
si estende all’uomo intero, e dall’altra parte, non raggiunge
veramente Dio. L’oblazione di Cristo, invece, non è stata una semplice
offerta mentale, ma si è estesa a tutto il suo essere d’uomo. Questo
lo dice chiaramente la parola “sangue”.
L’oblazione di Cristo, d’altra parte, non è stata soltanto un atto
di generosità umana, “dare la
propria anima”, — il che non sarebbe stato sufficiente per
cambiare la situazione religiosa degli uomini —, ma, grazie
all’azione dello Spirito di Dio, il sacrificio di Cristo è stato allo
stesso tempo un atto di generosità umana e di redenzione divina. Questo
lo dice l’espressione “per
mezzo di Spirito eterno”. Offrendo se stesso sotto l’azione dello
“Spirito eterno”, Cristo ha “trovato
una redenzione eterna”, come dice l’autore in 9, 12. Questo è il
culto “spirituale” nel pieno senso della parola: non spiritualismo
astratto, ma spiritualità incarnata, vero incontro tra l’uomo e lo
Spirito.
2.
“Il sangue dell’alleanza” e “lo Spirito della grazia”.
Gli
altri testi non esprimono in modo diretto il rapporto tra sangue di
Cristo e Spirito di Dio. Suggeriscono però qualche legame e danno una
luce complementare.
In
Eb 10, 29, l’autore contempla il caso ipotetico del cristiano diventato
volontariamente infedele, apostata. Per esprimere tutta la gravità di
questo peccato, vengono adoperate tre espressioni vigorose: colui
che avrà calpestato il Figlio di Dio e ritenuto profano il sangue
dell'alleanza nel quale è stato santificato e usato violenza contro lo
Spirito della grazia. In ognuna di queste espressioni viene espresso
un contrasto forte e scandaloso.
Il
legame tra il primo elemento e il secondo di questa triade è
strettissimo; infatti “il sangue
dell’alleanza” è il sangue di Cristo, Figlio di Dio (cfr 9,
14-15 per “sangue di Cristo”
e “alleanza”; 3, 6 e 4, 14
e 5, 5 per Cristo, Figlio di Dio). Tra il secondo elemento, cioè il
sangue, e il terzo, cioè lo Spirito, il movimento della frase suggerisce
l’esistenza di un legame altrettanto stretto; lo Spirito della grazia
viene comunicato ai credenti per mezzo del sangue dell'alleanza, sangue
versato da Cristo, Figlio di Dio. La santificazione del cristiano viene
qui attribuita al sangue dell’alleanza: “nel
quale è stato santificato”. Altri testi del Nuovo Testamento
legano la santificazione allo Spirito (cfr Rm 15, 16; 1 Cor 6, 11; 2 Ts
2, 13): la 1 Pt unisce nella stessa frase “l’azione
santificante dello Spirito” e “l’aspersione
del sangue di Gesù Cristo” (1 Pt 1, 2). Tutto questo conferma il
legame intimo tra sangue di Cristo e Spirito di Dio.
La
conclusione solenne della Lettera (cfr 13, 20-21) non parla dello
Spirito, ma soltanto del sangue. Eppure suggerisce di nuovo un rapporto
tra sangue e Spirito nel mistero di Cristo, perché attribuisce al sangue
una funzione nella risurrezione. L’espressione è molto originale.
L’autore ci rappresenta: il Dio
della pace, che ha fatto risalire di tra i morti il pastore grande delle
pecore in (virtù del) sangue dell’alleanza eterna (13, 20). Nella
teologia paolina, è lo Spirito Santo ad attuare la risurrezione. Paolo
lo dice molto chiaro per la nostra risurrezione futura in Rm 8, 11; lo
lascia intendere per Cristo
nella stessa frase e nel solenne inizio di Rm 1, 4. L’autore della
Lettera invece non attribuisce la risurrezione di Cristo all’azione
dello Spirito di Dio, ma a quella del “sangue dell’alleanza eterna”. Non c’è contraddizione tra le
due affermazioni, bensì accordo profondo. L’azione del sangue di
Cristo nella risurrezione del suo corpo si spiega dal fatto che, durante
la passione, questo sangue si è riempito, per così dire, di Spirito
Santo, grazie alla docilità completa di Gesù allo Spirito. Siccome lo
Spirito è eterno (9, 14), questa unione intima tra sangue e Spirito ottiene un
duplice effetto: fa risorgere il corpo di Cristo per la vita eterna e
stabilisce un’ “alleanza eterna”.
Un
ultimo testo aggiunge ancora un altro aspetto. In Eb 12, 24 l’autore
descrive la posizione privilegiata dei cristiani, dicendo che si sono
accostati a tutte le realtà celesti. Tra queste realtà, l’ultima
menzionata è “un sangue
d’aspersione, il quale parla più forte di Abele”.
L’espressione e il contesto dimostrano che si tratta del sangue della
nuova alleanza, del sangue di Cristo. Lo Spirito non viene menzionato. È
possibile, però, intravedere anche qui un certo rapporto tra sangue di
Cristo e Spirito Santo. Infatti l’accenno ad Abele ci suggerisce
l’idea antica di un rapporto tra sangue e anima. Se il sangue di Abele
sparso sul suolo grida verso Dio, è perché nel sangue c’è l’anima.
Per quale ragione l’autore della Lettera si sente in grado di affermare
che il sangue di Cristo “parla più
forte di Abele”? La risposta più soddisfacente potrebbe essere
questa: a causa della presenza dello Spirito Santo nel sangue di Cristo.
La voce del sangue di Abele (Gen
4, 10) era la voce di un’anima umana. La voce del sangue di Cristo è
anche voce di un’anima umana, ma allo stesso tempo è voce dello
Spirito Santo, il quale è ormai indissolubilmente unito al sangue di Gesù
in virtù della docilità di Gesù allo Spirito fino alla morte.
L’accenno
dunque al “sangue che parla” suggerisce un rapporto stretto tra il sangue di
Cristo e lo Spirito Santo. Dopo la passione e la risurrezione di Cristo,
la voce dello Spirito Santo è unita alla voce del sangue di Cristo. Chi
vuole sentire la voce dello Spirito deve ascoltare la voce del sangue di
Cristo.
I
testi della Lettera agli Ebrei che mettono il sangue di Cristo in
rapporto con lo Spirito appaiono molto suggestivi e pieni di sostanza
dottrinale. Fanno passare da un culto strettamente rituale a un culto
autenticamente spirituale, ma preservano allo stesso tempo da uno
spiritualismo filosofico astratto nonché da un incontrollabile
entusiasmo “pneumatico”, perché presentano una spiritualità
fortemente legata non soltanto all’incarnazione di Cristo, ma alla sua
oblazione, sorgente di vita e di santità.
Bibliografia
- J. Bonsirven,
Saint Paul. Epître aux Hébreux,
VS, Parigi 1943, 390-391. - M. L. Coletti,
“Il problema del rapporto anima/sangue nella letteratura latina
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- J. Mcgrath,
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Sabourin, “Nefesh, sang
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“Sangue e Spirito nell’Epistola agli Ebrei”, in F. Vattioni
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ed. Pia Unione Prez.mo Sangue, Roma 1983, 829-841.
Albert Vanhoye, sj